

D4260

།[་]@##། །རྒྱ་གར་སྐད་དུ། ཨནྟར་བྱཱ་བ་ཏི། བོད་སྐད་དུ། ནང་གི་ཁྱབ་པ། འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །འདིར་ཡོད་པ་དོན་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་ཡོད་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རིམ་དང ཅིག་ཅར་དག་གིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ།དེ་དག་ཕན་ཚུན་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་རྣམ་པ་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་པ་ལ་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གྱི་དོན་བྱེད་པ་མེད་དོ། །དུས་སྔ་ཕྱིར་འགྱུར་བ་མེད་པའི་རང་བཞིན་གཅིག་པ་ནི་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དང་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་འགལ་བའི་ ཆོས་གཉིས་མི་རིགས་པ་ཡིན་ནོ།།དེ་ལ་རེ་ཞིག་རིམ་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་དང་བཅས་པ་རེ་རེ་དུས་སྔ་ཕྱི་ལ་བྱེད་པ་པོ་དང་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་ཐམས་ཅད་དུ་རིམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཅིག་ཅར་འབའ་ཞིག་ཏུ་ད་ལྟར་བར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དུས་སྔ་ཕྱིར་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དང་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཤིན་ཏུ་འགལ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དང་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་འགལ་བས་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཡང་དུས་དེ་སྲིད་ཀྱི་བར་དུ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་ལ་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་འབྲེལ པ་མེད་པར་འགྲུབ་པོ།།དེ་ལྟར་ན་སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མི་དམིགས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་བཀག་པས་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར་ཆོས་ཅན་གང་ལ་གྲུབ་པ་དེར་སྐད་ཅིག་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །ད་ནི་འདི་ དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ།དཔེའི་ཆོས་ཅན་ནམ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་གང་ལས་འདིར་ཁྱབ་པ་འཛིན་ཞེ་ན་ཁ་ཅིག་ནི་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལས་དུ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་དུ་ན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱབ་པ་གྲུབ་པས་ཆོས་གཉིས་གྲུབ་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གང་གི་ཕྱིར་ཚང་བར་ དུ་མེ་དང་དུ་བའི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་ན་མེ་གྲུབ་པ་ན།ཡང་མེ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྟགས་དུ་བ་ལས་སྐྱེས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཚོལ་བར་མི་བྱེད་དོ།

我来为您翻译这段藏文：
梵文：Antarvyāpti
汉译：内遍充
顶礼圣文殊师利童子！
此处，存在即是能作所作，因为除此之外不应有其他存在的特征。这又遍于次第与同时二者，因为这两者互为遮遣的特征，故不可能有其他形式。
非刹那性者无法次第或同时作用。不随前后时间变化、本性相同者，不应具有能作与非能作这两种相违的性质。其中，首先不能是次第性的，因为若有次第，则在前后时间中会导致同一事物既是能作又是非能作的过失。因此，由于完全无次第，一切作用唯一同时而住于现在，若在前后时间中既是能作又是非能作，将导致极大矛盾。因为能作与非能作相违，故不可能在同一所依上同时存在。
单一本性在该时间内也是刹那性的，因此可以确立其与次第和同时都无关联。如此，由于否定了非刹那性的遍充作用的可得性，故住于刹那性中，因此为刹那性所遍充。在此，凡是被其遍充的有法，皆可成立为刹那性。
现在应当考察：此处的遍充是从譬喻有法还是所立有法中获得？有人说是从譬喻有法中获得，如同烟一样。否则，能立就将无意义，且若仅由遍充成立而无法成立二法的不相离关系。因为在完整的情况下，当火与烟的遍充关系成立时，若火已成立，则不需要再从烟这一因寻求比量。

།མི་འདྲ་བར་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར། དེ་ལ་ཆོས་གཉིས་མཐོང་བ་ཡིས། །དཔེ་ལ་ཁྱབ་པ་འཛིན་པ་ཡིན། །གཏན་ཚིགས་ཙམ་ནི་མཐོང་བ་ཡིས། །ཕྱོགས་ ལ་ཁྱབ་པ་འཛིན་པ་ཡིན།།དེ་ཡང་ཐམས་ཅད་ཉེར་བསྡུས་པས། །སྤྱི་ཉིད་ལ་ནི་དམིགས་པ་སྟེ། །དེ་ནི་ཆོས་ཅན་ལ་འཇུག་པས། །རྗེས་སུ་དཔག་པས་རྟོགས་པ་ཡིན། །མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་དག་གིས་མེ་དང་དུ་བ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ངོ་བོར་གྲུབ་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་སྟེ། མངོན་སུམ་ གྱིས་མེ་དང་ལྡན་པར་འགྲུབ་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཡིན་ནོ།།ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ཚད་མ་གཞན་གྱི་ཆོས་ཅན་ལ་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་འདི་ཁོ་ན་འབའ་ཞིག་མཐོང་བས་བཟློག་ན་གནོད་པ་ཅན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ཀྱིས་ ཁྱབ་པར་རྟོགས་སོ།།དེ་ལ་གང་གིས་ན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ་དོན་མེད་པ་ཡིན། དོན་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན་ལ་རྟོགས་ན་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་ཡང་རྟོགས་སོ་ཞེས་ཟེར་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཁྱབ་པ་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་འགྲུབ་པའི་ ཡན་ལག་ཡིན་ལ།དེ་བས་ན་འདི་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཙམ་དམིགས་པ་སྟེ། གང་ན་དུ་བ་ཡོད་པ་དེ་ན་མེ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་གང་ན་ཚང་བང་གི་དུ་བ་ཡོད་པ་དེ་ན་མེ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་གང་ཡོད་པ་དེ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་ ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བས་ཁྱབ་པ་རྟོགས་ན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱང་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པའི་ནང་དུ་མི་འདུ་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ལྟ་ཅི་སྨོས།དེ་ལྟ་བས་ན་ཡོད་པའི་སྤྱི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཁྱབ་པ་སོ་སོར་རྟོགས་ནས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ནུས་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ གང་གིས་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ།གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱབ་པ་རྟོགས་ན་ཆོས་ཅན་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་འཛིན་ན་དེ་ལ་མཐོང་བའི་ཡོད་པའི་ཁྱབ་པ་གང་དུ་རྟོགས་ཏེ། དཔེར་ན་ཚང་བང་དུ་མཐོང་བས་མེ་དང་དུ་བའི་ཁྱབ་པ་གཟུང་བས་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཁྱབ་པ་གཟུང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ ཞེས་ཟེར་ན་མ་ཡིན་ཏེ།ཁྱབ་པར་འཛིན་པ་ནི་ཚང་བང་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཏོ།

不同之处如是安立：
以见二法故，
于喻取遍充，
唯见因相故，
于宗取遍充。
复次总摄一切已，
即于总相而观察，
彼入诸有法，
比量而了知。
若由现量所见而成立火与烟为因果之性，则彼二者的遍充关系得以成立。若由现量成立具有火，则比量将无果。在遍充成立之前，不能由其他量在有法上成立刹那性，此处仅见能立法性，以违害力故，了知彼为二刹那所遍。
若问："于此，何故能立无义？正是无义，如同刹那性的遍充存在那样，若于有法了知，则亦了知刹那性。"
答：不然。具足总摄的遍充是成立所立的支分，因此，此处不待有法差别而仅观察能立法，如说"何处有烟，彼处有火"，而非说"何处有炉中之烟，彼处有火"。如是此处亦然，若由"凡是存在者皆是刹那性"而了知遍充，则能立法尚且不摄入有法中，何况所立法？
因此，总的存在性即能立法是宗法性，别别了知遍充已，由彼二力趣入所立有法，故何以比量无果？若了知如是遍充，则于有法无胜解，取遍充时，于彼所见之存在遍充于何处了知？
若说："如同由见炉中而取火烟遍充，非由譬喻有法取遍充。"
答：不然。已说取遍充者于炉中无胜解。

།ཁྱབ་པ་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་གཉིས་སོ་སོར་རྟོགས་པས་ཀྱང་། གང་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བས་ཁྱབ་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཤུགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ ནམ།ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན། འོན་ཀྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ལ་མ་རེག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་ལ་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ དག་ཡོངས་སུ་མི་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ།།གཞན་དུ་ན་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དག་གིས་ཁྱབ་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་ཁྱབ་པའི་ཡུལ་འདིས་ཤུགས་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་བསྟན་ཏོ། །གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཡོངས་སུ་བཅད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་རྟོགས་པ་ འབྱུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་ན།དེ་ལྟ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ཡང་གཏན་ཚིགས་དོན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ངེས་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་ལས་རྟགས་ཀྱི་བྱ་བ་འགའ་ཡང་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་གཟུང་བ་ལས། །འབྲེལ་པ་ཡང་ནི་དྲན་པ་ཡིས། །རྗེས་སུ་ དཔག་པ་བྱེད་འདོད་ན།།དེ་བཞིན་ནང་ཁྱབ་ཀྱང་འདོད་ཀྱིས། །ཕྱིའི་ཁྱབ་པ་སྨྲ་བ་ལ་ཡང་ཁྱབ་པ་བརྗེད་པས་རྗེས་སུ་དཔག་པས་འཇུག་པ་མེད་དོ། །དེ་ལ་གང་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པས་དེ་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་དྲན་པའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཐམས་ཅད་དོན་མེད་པ་ མ་ཡིན།བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་མཆོག་ཏུ་མི་འཛིན་པས་ཁྱབ་པ་དྲན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་ན། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་མཐོང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དྲན་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་མཆོག་ཏུ་མི་འཛིན་པ་ཡིན། ཁྱབ་པ་སྤྱི་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡོངས་སུ་མི་གཅོད་དོ་ཞེས་ཟེར་ན།དེ་ལ་མཐོང་བས་མ་ཡིན་ནམ་ཇི་ལྟར་དེས་ཡོངས་སུ་མི་གཅོད། དེས་ཡོངས་སུ་གཅོད་ན་ཡང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ཁྱབ། མ་འབྲེལ་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ ན།དེ་ལྟར་ན་ཡང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་མཆོག་ཏུ་མི་འཛིན། གང་དང་གང་ན་རིའི་དུ་བ་ཡོད་པ་དེ་དང་དེ་ན་མེ་ཡོད་དོ། །དཔེར་ན་ཚང་བང་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ།

我来为您翻译这段藏文佛教逻辑学著作：
仅仅通过分别了知遍及和所立法的性质，对于已经了知所立法性质的对象，由于了知其为所立法所遍，难道不是已经通过推理了知所立法了吗？为何能说能立是无意义的呢？
然而，仅仅通过了知所立法的性质并不能了知所立法，因为未触及所立法的法相之故。即使了知遍及性，也并非已成立所立法，因为仅缘取共相就无法完全确定有法的特殊性质。否则，将导致特殊性质遍及一切的过失。因此，遍及的对象通过推理显示因相。
若说："通过完全确定因的三相之力便能了知所立法"，那么按照你的说法，因也成为无意义，因为通过确定自性就能产生对所立法的确定。除此之外，因就没有任何作用了。
此外：
若欲仅由摄持所立法性，
复由忆念相属关系，
而作比量推理，
如是内遍亦应许。
对于主张外遍的论者，由于忘失遍及性，比量推理就无法运作。在此，对于通过了知所立法性质而忆念其与所立法的遍及关系者，为何不是使一切比量推理都成为无意义？
若说："因为对所立法的有法不执为殊胜而忆念遍及"，那么既然通过见到所立法的有法就能忆念遍及，为何说对所立法的有法不执为殊胜？
若说："因为遍及缘取共相，所以不能完全确定所立法的有法"，那么难道不是通过见到才能确定吗？若能确定，由于是不共的，如何能遍及？
若说："因为是遮除无关联的差别，所以并非不共"，即便如此，对所立法的有法也不执为殊胜。例如："凡山中有烟处，彼处必有火，如厨房"等。

།སྤྱི་ལ་འཛིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་ན་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ན། འདི་ ནི་རིགས་ཏེ་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་དང་མ་འབྲེལ་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་དང་།སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་གཞན་ཉིད་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་ཁྱབ་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་པས་ཀྱང་སྤྱི་ལ་དམིགས་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་དཔེའི་ ཆོས་ཅན་ལ་ཁྱབ་པ་འཛིན་པའི་གཏན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་དེའི་ཚེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ།།ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་འཛིན་ན་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡང་ཤུགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཐམས་ཅད་དོན་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དུས་ཕྱིས་བྱུང་བའི་རྟགས་ཅན་གྱི་ ཤེས་པ་ཡང་དྲན་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི་ཚད་མ་ནི་མ་ཡིན་ནོ།།དེ་བས་ན་ཁྱབ་པའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཁྱད་པར་འཛིན་པའི་ནང་དུ་འདུ་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཐ་དད་པར་འཛིན་པ་དང་། དྲན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དང་ཁྱབ་པ་དག་གིས་ཤུགས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་ ཤེས་པ་འབྱུང་ངོ་།།དེ་ལྟ་བས་ན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་རྣམས་དོན་མེད་པར་འདོད་པ་མི་བྱ་སྟེ། རྗེས་སུ་དཔག་པ་འབྲས་བུ་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐ་དད་པར་འཛིན་པ་དང་། དྲན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དང་། དྲན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འབྱུང་བ་ནང་གི་ཁྱབ་པ་ལ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་ འདོད།ཡང་དེ་འདོད་ན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཇི་ལྟར་དོན་མེད་པ་ཡིན། ཚུལ་གསུམ་རྟོགས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རྟོགས་ཤེ་ན། དེ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཉིད་ལས་ཤུགས་ཞེས་བཤད་དོ། །ཚུལ་གསུམ་པ་རྟོགས་པའི་ནང་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་རྟོགས་པ་འདུ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ཐམས་ ཅད་མཚུངས་སོ།།མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ནང་གི་ཁྱབ་པ་ལ། ཁྱབ་པ་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མ་རྟོགས་ན་ཁྱབ་པ་ཡང་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ།





如果有人说，当对普遍存在执取遍及性时，由于不是对所立法差别执取殊胜的支分，这种说法是合理的。因为它排除了与所立法相不相关的内容，并且解释了能立法的其他本质即是宗法性，而不是遍及性的支分。即使没有这个，也能成立通过观察普遍而确定遍及性，因此不是遍及性的支分。
否则，如何能永远执取喻依的遍及性呢？因为此时不执取宗法性。如果执取宗法性，那么在执取的同时，所立也会随之成立，这样一来所有的比量都将变得毫无意义。
后时所生的有相知识也只是忆念，而非量。因此，由于不是遍及性的支分，宗法性不会包含在差别执取中，所以是分别执取的。通过忆念的宗法性和遍及性，便能引生比量所知。
因此，不应认为能立是无意义的，因为比量是有果的。同样，对于分别执取、忆念的宗法性和通过忆念力而生起的比量，为何也要承认内遍及性呢？若承认这点，能立又怎会无意义呢？
如果问：通过了解三相的力量而了解所比量，则说这是从生起能力的角度来说的力量。了解三相中并不包含了解所立，这一点是普遍相同的。
并非相同，因为对于内遍及性来说，通过了解遍及性本身就能了解宗法性，因为若不了解宗法性，也就无法了解遍及性。

།དེ་བས་ན་ནང་གི་ཁྱབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་ནང་དུ་འགྲོ་བའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚིག་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ དོན་མེད་པ་ཡིན་གྱི་ཕྱིའི་ཁྱབ་པ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ།ཕྱི་རོལ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདིར་སྨྲས་པ། རིམ་པ་གང་ཡང་རུང་བས་འདིར། །སྒྲུབ་བྱེད་རབ་ཏུ་སྦྱོར་གྱུར་ན། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཤེས་པ་ཡིས། །ཕྱིས་ནི་ཁྱབ་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཁྱོད་ཕྱོགས་བཞིན་དུ་དཔེ་ལ་ནི། ། དེ་ལས་དེ་གཞན་ཇི་ལྟ་བུ། །གཉིས་མཐོང་ནས་ནི་ཤེས་ཤེ་ན། །ཁྱབ་སྔོན་གཉིས་མཐོང་ཇི་ལྟར་ཡིན། །ཁྱབ་པ་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རིམ་པ་གང་ཡང་རུང་བས་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བའི་རང་གི་ཚིག་དག་གིས་བསྟན་གྱི། དེ་དག་མངོན་དུ་རྟོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཚིག་གི་བདག་ཉིད་ནི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ཉིད ནུས་པ་མེད་ན་ཡང་།།གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ནི་ནུས་པ་སྟོན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་བརྗོད་པས་ཀྱང་དང་པོ་ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཚད་མ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་དེས་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་གྲུབ་ན་ཕྱིས་ཁྱབ་པ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་འཛིན་ཏོ་ ཞེས་གང་གིས་ན་དོན་མེད་པ་ཡིན།ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལ་དང་པོ་གཏན་ཚིགས་འཛིན་ཅིང་ཕྱིས་ནི་ཁྱབ་པའོ་ཞེས་བྱ་བའི་རིམ་པ་འདི་ཡིན་ནོ། །གཞན་དུ་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལས་ཁྱབ་པ་འཛིན་ཏོ་ཞེས་བྱ་བ་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེའི་ཆོས་ཅན་མ་མཐོང་བས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འཛིན་ པའི་ཕྱིར་རོ།།གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་ཁྱབ་པ་འཛིན་པའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་འཛིན་ན། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱང་འཛིན་པ་ཉིད་དེ། མེ་དང་དུ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མཐོང་བའི་གཏན་ཚིགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་གནོད་པ་ཅན་ཞུགས་པ་ཙམ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ ཡང་ཁྱབ་པ་འཛིན་པའི་སྔོན་དུ་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་ནམ་ཡང་གྲུབ་པ་མེད་དེ།དེ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་གཞན་ཡང་དེའི་རྗེས་སུ་མི་འབྲང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་སུ་འབྲང་ན་ཡང་ཐུག་པ་མེད་པོར་ཐལ་ བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་།ཐུག་པ་ཡོད་ན་ཡང་དེ་ཙམ་གྱིས་རྩོལ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བཟློག་ན་གནོད་པ་ཅན་གྱི་སྟོབས་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་དང་དུ་བ་མ་མཐོང་བར་ཡང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །དེ་གྲུབ་པས་བཟློག་ན་གནོད་པ་ཅན་འཇུག་པ་གཉིས་ མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེ་དང་དུ་བའི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པོ།།ཡོད་པ་དང་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་བསྟན་པའི་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ།



因此，对于内遍充，在证明内遍充时，宗法是无意义的，但对于外遍充则不然，因为是通过外境本身来把握遍充。对此回答：
无论采用何种次序，
当在此运用证明时，
由了知宗法性，
随后即能悟遍充。
如同你方所说宗，
于喻如何能见到，
由见二者而知晓？
云何先见遍及二？
无论是以遍充还是宗法的任何次序来运用的自语所显示，这些并非直接认知，因为语言本身是量。如说："即使自身无力用，以因相显示力用。"
通过陈述这些，首先对于有性因，以宗法为对象的量成为现前，由该量成立法有于有法后，后来以其他量把握遍充，为何说这是无意义的？在你方立场中，也是首先把握喻依的因相，然后是遍充，这就是次序。
否则，所说从喻依把握遍充是不成立的，因为未见喻依而把握因相的遍充。若如此，把握遍充所依的有法时，也应把握所立法，如烟与火。
对此答：不然。因为在此，仅由见到的因相对相违品起损害作用，遍充即得成立。因此，在把握遍充之前，刹那性永远不会成立，因为：
这是所推度的对象
若遍充未成立则推理不成立
其他能立也不随之而行
若随行则成无穷过
若有终点则如此努力无义
相违时由损害者力即成遍充而无妨害
未见火与烟时，因果体性也不成立。由其成立，在见到二者时观待相违损害者的运作，火与烟的遍充得以成立。但有性与刹那性二者则不然，因为以如上所说的理由而成立。

།དེ་བས་ན་ཡོད་པ་ཙམ་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ནང་གི་ཁྱབ་པ་ལ་ཡང་ ཡིན་ནོ།།ཁྱབ་པ་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དེ་ལ་ཡང་། རང་རང་གི་ཚད་མས་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ངག་གིས་ངེས་པ་འབའ་ཞིག་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ངག་གཅིག་གིས་གཉི་ག་བསྟན་པར་མི་ནུས་པས། གང་གིས་ན་ངག་གཞན་དོན་མེད་པ་ཡིན། གཅིག་ཉིད་ཀྱིས་ ནི་གང་ཕྱིར་ཆོས།།རིམ་བཞིན་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པ་ཡིས། །བརྗེད་པས་རྗེས་དཔག་མེད་པའི་ཕྱིར། །དེ་ཅིས་རྗེས་དཔག་དོན་མེད་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །གཞན་ཡང་། གནོད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཅེ་ན། །གཏན་ཚིགས་གཞན་གཟུང་དོན་མེད་ཡིན། །གནོད་པས་དེ་མ་ གྲུབ་ཅེ་ན།།ཆོས་གཞན་གཟུང་བ་དོན་མེད་ཡིན། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་ལ་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ནང་དུ་འདུ་བར་འགྱུར་ན། རྙེད་པ་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚད་མ་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་འབད་པ་སེལ་ བའི་ཕྱིར་རོ།།གང་གི་ཕྱིར་རྟགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཞེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཏེ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་མ་གྲུབ་ན། དེའི་ཚེ་ནང་གི་ཁྱབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་པས་སྐབས་མ་ཡིན་པ་ལ་སྡང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བ་མང་པོ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་འཇུག་།ཁྱེད་ཀྱི་ བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་གཉིས་ཡིན་ཏེ།དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལ་འཇུག་པ་དང་། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་འཇུག་པ་སྟེ། རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཁྱབ་པ་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དག་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁྱོད་ལ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་རྩོད་པ་དེ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཡང་ཆོས་ཅན་ལ་ཁྱབ་ པ་འཛིན་པ་ནི་དེའི་ཚེ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ།




我理解这是一段古代藏文佛教逻辑学著作的内容。我来为您翻译：
因此，仅仅是"存在"这一有法，应当承认是通过遍及成立的力量而成立的。同样，对于内部遍及性也是如此。对于遍及性和有法之性质，也应当仅仅通过各自量度完全决定的能立语言来显示确定。由于单一语言不能显示两者，那么为何其他语言就成为无意义呢？
正因为仅仅一个，
依次由三相确定，
因忘失无有比量，
何故比量无意义？
这是总结偈颂。
若说能害能立成，
取余因相无意义，
若说能害不成立，
取余性相无意义。
如果仅仅通过有法上遍及性的成立而所立命题归入内部，难道不是已经获得了吗？因为从证成遍及性的量度中所立已成，并且因为消除了存在因相所依的努力。因为所谓"随顺因相"并非是执著。
若是从证成遍及性中所立未成，那时内部遍及性的因相并非无意义，为何要进入非时宜的嗔恨所致的诸多极度痛苦中呢？
你们有两种所立：一是在喻依有法上的运作，二是在所立有法上的运作。按照次第，是因为遍及性和有法之性质已经成立。再者，对于你们各别确定的有法的诤论，在此之外的有法上把握遍及性，此时将成为无意义。

།གང་གི་ཚེ་ཡང་དངོས་པོ་ཙམ་ལ་རྩོད་པ་དེའི་ཚེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་གཏན་ཚིགས་འཇུག་པ་ནི་ཁྱོད་དང་བདག་གིས་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་འགའ་ཞིག་ལ་གཏན་ཚིགས་འཇུག་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དག་ལ་དོན་མེད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། རེ་ཞིག་ ཇི་ལྟར་སྤྱིའི་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཞེ་ན།རྩོད་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་ཉིད་ལས་གཞན་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་ཙམ་གྱིས་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་འཇུག་པས་ནང་དུ་ཆུད་པའི་ཡང་ཆོས་ཅན་ཡང་ཕྱི་རོལ་དུ་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་ན། དེ་དེ་ ཉིད་ཡིན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར།གནོད་པ་ཅན་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནོད་པ་ཅན་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་ པར་བྱ་བ་མ་གྲུབ་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ཕྱོགས་འདི་ལ་གཞན་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ།།གནོད་པ་ཅན་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཕྱོགས་འདི་ལ་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་གནོད་པ་ཅན་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ན་འགའ་ལ་ཡང་ཐེ་ ཚོམ་མི་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་རོ།།ཐེ་ཚོམ་ལོག་ན་ཕྱི་རོལ་དུ་བྱེད་པའང་མ་ཡིན་དང་། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་ལས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ནི་ནང་གི་ཁྱབ་པ་ཉིད་དེ། ད་ནི་ཕྱིའི་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡང་མེད་དོ། དེ་བས་ན་ཕྱིའི་ཁྱབ་པ་འདིའི་ཕྱོགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། གལ་ཏེ་ཡང་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་རྩོད་པ་དང་། དེ་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཁྱབ་པ་འཛིན་པར་འགྱུར་ན

我来为您翻译这段藏文佛理论述的内容：

当仅仅对事物本身进行辩论时，由于你我都要证明所有事物都可以应用因明推理，那么对于某些法相(事物特征)运用因明推理来进行论证，怎么会是无意义的呢？

首先，关于普遍性的遍及性是什么呢？因为要在辩论的基础之外的任何其他方面证明遍及性，仅仅依靠能证的法相并不能构成定义特征，所以说由于有害的量度介入，使得内部所包含的法相也被排除在外。

那么，这怎么可能就是其本质呢？因为有害的量度介入的法相本身就是用来证成所要证明的内容，而且当了解到所证内容的自性时，就已经超出了所证法相的定义范畴。

这种说法是不合理的，因为仅仅依靠有害的量度并不能证成所证内容，这种观点下其他的周遍理解是没有意义的。

已经说明了"依靠有害的量度能证成所证"这一观点下的能证也是无意义的。因此，如果仅凭有害的量度就能证成所证，那就不可能消除任何怀疑。

如果怀疑已经消除，既不会被排除在外，也不会被排除在所证法相之外，因此对它的遍及性就是内在的遍及性。现在连外在遍及性的说法都没有了。因此，这怎么可能成为外在遍及性的立场呢？

即使是对个别确定的法相进行辩论，以及对超出这个范围的法相把握遍及性的情况下...

这是一段关于因明学中对于遍及性(周遍)的深入讨论，涉及到内在与外在遍及性的辩证关系，以及在论证过程中量度的作用等专业性很强的内容。

། དེ་ལ་ཡང་ཆོས་གཞན་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དོན་མེད་པའི་ཉེས་པ་བསལ་བའི་བཀའ་སྟེ། གནོད་པ་ཅན་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ན་གཏན་ཚིགས་གཞན་དོན་མེད་པ་ཁོ་ནའོ། ། གཞན་ཡང་། ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁྱད་པར་གྱིས། །ཕྱི་ཡི་ཁྱབ་པ་མི་སྲིད་དེ། །ཆོས་ཅན་ཡོད་པ་མི་གྲུབ་ན། །རྩོད་པ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པ་ཡང་། །འཛིན་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་ལ། །ཁྱབ་པ་འཛིན་པར་ཅིས་མི་འགྱུར། །ཡང་ན་དཔེ་ལ འགྱུར་མ་ཡིན།།ཆོས་ཅན་འགའ་ཞིག་ལ་མཐོང་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་རྟོགས་པ་དེ་ལ་དེའི་ཁྱབ་པ་འཛིན་པར་བསྟན་ཏོ། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡང་ཁྱབ་པ་མཐོང་སྟེ། གཞན་དུ་ན་ལོག་པར་རྟོགས་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ཕྱིའི་ཁྱབ་པ་ཡིན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དོན་ མེད་པས་ཕྱི་རོལ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་གཟུང་བར་བྱའོ།ཞེ་ན། དེ་བས་ན་ད་ལྟར་གྱི་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པའི་ངོར་ཆོས་ཅན་ལ་གཏན་ཚིགས་མ་མཐོང་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ཡང་ན་མཐོང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ན་ཡང་། །ཕྱི་རོལ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་གཟུང་བར་རྣམ་པར་གཞག་།གཉི་ག་ལ་མཐོང་བའི་ཁྱབ་པ་འཛིན་པ་ཡང་ཕྱི་ རོལ་གྱི་ཁྱབ་པའི་ཆ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན།ཅིའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཙམ་འབད་པས་སྲུང་། གཏན་ཚིགས་དོན་མེད་པར་མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སྨོན་ཏེ། གནོད་པ་ཅན་ཞུགས་པ་ཙམ་གྱི་ཁྱབ་པ་འཛིན་པའི་གཞི་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ནང་གི་ཁྱབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ནང་གི་དང་ ཕྱིའི་ཁྱབ་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནོ།།དེ་བས་ན་ཕྱིའི་ཁྱབ་པ་འཛིན་པ་ནི་ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ཞེན་པ་ཙམ་མོ། །དཔེ་ལ་ལྟོས་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་རྨོངས་པའི་བློ་ཅན་འབའ་ཞིག་ཁོ་ན་ངེས་པར་དགའ་བ་སྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་རྗེས་སུ་གཟུང་བའི་དོན་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ གང་ཡོད་པ་དེ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཏེ།བུམ་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་དཔེ་ཉེ་བར་བསྟན་ཏོ། །བློ་གཡེར་བག་ཅན་ནི་ཡང་དཔེའི་སྦྱོར་བ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ནོ།


对于这一点，也消除了执著其他法相无意义的过失的教言：如果仅凭有害的量度就能证成所证，那其他因明推理确实是无意义的。

通过存在的因的特征，
外在遍及性是不可能的，
如果法相的存在不成立，
争论就不会产生。
如果对此已成立的遍及性，
也要执取，那么对于所证法相，
为何不执取遍及性？
否则就不适用于比喻。

对于在某些法相上所见到的因的遍及性的理解，已经说明了对其遍及性的执取。对于所证法相也能见到遍及性，否则就不应该有错误理解，那么怎么会是外在遍及性呢？

如果说即便如此，由于能证无意义，所以应该执取外在的遍及性。那么，按照你现在的想法，怎么可能没有见到法相上的因呢？或者说，如果见到没有差别，也可以建立执取外在的遍及性。

如果说对两者都见到的遍及性的执取也有外在遍及性的部分，那为什么要努力维护仅仅的遍及性呢？

祈愿因不要变得无意义。如果说仅仅因为有害量度的介入而执取遍及性的基础法相来证成所证，那么对内在遍及性的能证不是无意义吗？这在内在和外在遍及性上是不相同的。

因此，执取外在遍及性仅仅是对存在的因的特征的执著。依赖比喻的能证的运用，只是让愚昧者产生确定的欢喜。

为了摄受这些人，论师举例说："凡是存在的都是刹那性的，如同瓶子。"但是具有敏锐智慧的人并不依赖比喻的运用。

།དེ་ཕྱིར་དཔེ་ལ་ཆགས་རྣམས་ལ། །བུམ་པའི་དཔེ་ནི་བསྟན་པ་མཛད། །དེ་མི་དགོས་ལ་དོན་མེད་ཡིན། །ནང་གི་ཁྱབ་པ་བློ་ལྡན་ལའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ།།ད་ནི་ཇི་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དང་། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་ཞེས་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱ་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་མི་ལྡན་ལས། །མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འདོད། །དེ་ལ་ གཏན་ཚིགས་ཡོད་མེད་ནི།།གང་ཡིན་དེ་རུ་གཟུང་བར་བྱ། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་ནི་སྤྱིར་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ལ་དེ་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དེ་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དེ། རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་དག་ཡིན་ནོ།།དེ་དག་ཀྱང་གང་ཡང་རུང་བའི་ཆོས་ཅན་དེར་གཟུང་བར་བྱ་སྟེ། གང་དུ་གཟུང་བར་ནུས་པར་རོ། །གང་འདིར་ཡོད་པ་སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ལོག་པར་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མའི་སྟོབས་གྲུབ་ན་གང་ཡོད་པ་དེ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་ རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ།དེ་ལ་མཐོང་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་ན་ཡང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་དོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་ཡིན་པར་ཇི་སྐད་སྨྲ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་ གཏན་ཚིགས་ཀྱི།།ཉེས་པ་རྨོངས་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན། །ཁྱབ་པ་མི་འཛིན་ཕྱིར་བསྟན་བྱའི། །ཐམས་ཅད་བསྡུས་ལ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་སྐད་བསྟན་ཏེ། བློ་རྨོངས་པ་དག་ཆོས་གཞན་ཉིད་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ལ་ལྟོས་ནས། མཉན་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ ངེས་པ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ།།དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཁྱབ་པ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་།



因此对于执著比喻的人们，
示现瓶子的比喻，
对不需要的人则无意义，
对具慧者而言是内在遍及性。
这是中间的偈颂。

现在，如何理解"对于所推理的对象存在性、在同品中存在、在异品中不存在"这样的确定性呢？

具有所证法与不具有所证法，
分别被认为是同品与异品，
在其中因的有与无，
应当如实地把握。

凡是具有所证法的都普遍是同品，不具有所证法的是异品。在同品中存在，在异品中不存在，这就是随行和返遮的次第。这些也应当在任何适合的法相中把握，即在能够把握的地方把握。

当通过有害量度的力量确立了"此处存在的一切非刹那性都被遮除"时，"凡是存在的都是刹那性"这样的随行关系就在能证的法相上得到把握。这是因为：
1. 在其中把握了所见因的遍及性
2. 其他法相是不可能的
3. 即使可能，也有随之而来的意义

如果这样的话，为什么说是不共不定因呢？

不共因的过失，
是针对愚者而说，
因为不执取遍及性，
而非针对所有所诠。

这是在说明：对于愚昧者执著其他法相的慢心而言，"因为是所闻"这样的说法被说为不共不定因。这是因为没有比喻，且不承认对所证法相的遍及性。


ཁྱབ་པ་མ་བཟུང་ན་གཉི་ག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་མ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་མཉན་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་རྨོངས་པའི་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ ཏེ།གང་གི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་ལ་སྒྲའི་གསལ་བ་ཉིད་མཐོང་བ་ཉིད་རྩོད་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །མཐོང་བ་དང་མ་མཐོང་བའི་སྒྲའི་གསལ་བ་གཉིས་མཉན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ་དུ་བའི་སྤྱི་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་དང་ལྡན་པའི་ ཁྱབ་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་མཉན་པར་བྱ་བ་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྐྱོན་མེད་པར་བཤད་དོ།།འདིར་རིམ་དང་ཅིག་ཅར་མི་དམིགས་པ་ཉིད་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཡིན་ལ། མཉན་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ནི་མཉན་པར་བྱ་བ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་རྨོངས་པ་ལྟོས་ན་མཉན་པར་བྱ་བ་ ཉིད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་།ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡང་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་བསྡུས་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་ཁྱབ་པ་རྟོགས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འབྲས་བུ་མེད་པར་མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་ སྨོས་པས་ཁྱབ་པ་མི་འཛིན་ནོ།།དེ་མ་བཟུང་ན་གཉི་ག་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་མ་ངེས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་བསྡུས་པས་ཁྱབ་པ་བཟུང་ན་ཇི་སྐད་བསྟན་པའི་རིགས་པས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་འབྲས་བུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་ རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་བསྟན་ཏོ།།ཕྱི་རོལ་ཁྱབ་པར་སྨྲ་བ་ལ་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མི་རྨོངས་པའི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་མཉན་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ངེས་པ་དང་ལྡན་པའི་སྒྲ་རྣམས་ལ་བརྩོན་ན་སྒྲ་ གཞན་དཔེ་ཡིན་ནོ།།སྒྲ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་ལོག་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་ན། དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་དཔེ་གང་ཞིག་གཞག་པར་བྱ། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཞུགས་པས་ཇི་ལྟར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་ཡིན། ནང་གི་ཁྱབ་པ་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་མཁས་པ་དཔལ་རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་ཞི་བའི་ཞལ་ ་སྔ་ནས་མཛད་པ་རྫོགས་སོ།




如果不把握遍及性，由于对两者都产生怀疑而成为不定因。或者说，由于愚者的慢心而说"所闻性"是不共的，因为在法相上见到声音的显现性本身就是争论的基础。否则，就会导致法相不成立的过失。

已见和未见的声音的显现二者都是"所闻"的因，就像烟的共相一样。因此，由于具有周遍一切的遍及性，就像"存在性"等一样，"所闻性"作为能证是无过失的。

这里，次第和同时的不可得是有害量度，而能产生听觉认识就是所闻性。因此，对于愚者而言，由于所闻性是不共的，而且对不共的也不应该包含一切，并且由于通过了解法相的遍及性就能了解所证，所以能证就会变得无意义。

为了不使果无意义而说不执取遍及性。如果不把握遍及性，由于对两者都产生怀疑而成为不定因。如果通过周遍一切而把握遍及性，就应当知道如前所说的道理，由于能证有果，所以像"存在性"等能证是无过失的。

如此，从两个方面说明了不共不定因。对于主张外在遍及性的人来说，能证也是同样的。

如果说从非愚者的角度来看，所闻性的因是无过失的，就像存在性等一样。如果对确定的声音努力，其他声音就是比喻。如果对一切声音都有错误理解，由于没有比喻，那么对此应当建立什么比喻呢？由于有害量度的介入，怎么会是不共不定因呢？

《内在遍及性论》由大智者吉祥宝源寂尊者造，圆满。


D4261

། །།རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་ཀུ་མཱ་ར་ཀ་ལ་ཤ་དང་། དགེ་སློང་ཤཱཀྱ་འོད་ཀྱིས་བསྒྱུར་བའོ།།[་]@##། །རྒྱ་གར་སྐད་དུ། ཧེ་ཏུ་ཏཏྟྭ་ཨུ་པ་དེ་ཤ་།བོད་སྐད་དུ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པ། འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་ཕྱག འཚལ་ལོ།།བསྒྲུབ་དང་སུན་ནི་འབྱིན་པ་དང་། །ལྟར་སྣང་བཅས་པས་གཞན་རིག་བྱེད། །མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་དཔག་གཉིས། །ལྟར་སྣང་བཅས་པས་བདག་རིག་བྱེད། །འདི་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་བསྡུས་པའོ། །རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་དོན་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །གང་གིས་ སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ།གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་བརྗོད་པའོ། །ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་ཚུལ་གཅིག་གོ། །མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཚུལ་གཉིས་པའོ། །མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ ཚུལ་གསུམ་པའོ།།དེ་ལ་ཕྱོགས་ནི་རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་བྱེ་བྲག་བདག་ཉིད་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པ་དང་འགལ་བ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཆོས་ཅན་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་བྱེ་བྲག་དང་ལྡན་པ་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་ བ་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ།།མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གང་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་མཐུན་པ་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གང་ཞེ་ན། གང་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མེད་པས་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་ངེས་པར་ སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ།དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་པ་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཆེད་དུ་སྦྱོར་བར་བྱས་པ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་བ་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཕྱོགས་བརྗོད་པའོ། །བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་གཏན་ ཚིགས་བརྗོད་པའོ།།བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་བརྗོད་པའོ། །ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་བརྗོད་པའོ། །དེ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་སྣང་སྟེ། ཆོས་མཐུན་པ་དང་ཆོས་མི་མཐུན་པའོ། །དེ་ལ་རེ་ཞིག་ཆོས་མཐུན་པ་ནི། གང་བྱས་ པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་མི་རྟག་པར་མཐོང་བ།དཔེར་ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའོ། །སྒྲ་ཡང་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ནི་མི་རྟག་པ་ཉིད་མེད་ན་བྱས་པ་ཉིད་མེད་དེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ཏེ། སྒྲ་ཡང་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ།

我来为您翻译这段藏文文献：
印度堪布库玛拉卡拉夏和比丘释迦光所译。

-------------


这段文本主要讨论了因明学中关于"共相"(可公度性)和"不共相"(不可公度性)的重要论题，我来分析一下：

1. 可公度性(共相)的体现：
- 文中提到"烟的共相"作为比喻，说明某些推理可以通过共同特征来建立
- "存在性"被用作一个具有普遍适用性的例子，表明有些性质是可以跨越不同对象而共通的
- "周遍一切的遍及性"的概念，表明某些推理规则具有普遍适用性

2. 不可公度性(不共相)的讨论：
- "所闻性"被讨论为一个可能的不共因
- 文中提到"不共不定因"的问题，这涉及到某些推理无法建立普遍性的情况
- 对于某些特定法相的独特性质的讨论

3. 两者的辩证关系：
- 文中指出，有些表面上看起来是不共的性质，实际上可能具有可公度性
- 通过"有害量度"(破除错误认识的有效认识)来检验某个性质是否真的不可公度
- 对于"愚者"和"非愚者"的不同认识方式的讨论，表明可公度性有时依赖于认识主体的智慧水平

4. 哲学意义：
- 这个讨论涉及到认识论中的重要问题：如何在个别与普遍之间建立联系
- 涉及到逻辑推理的基础问题：什么样的性质可以作为有效的推理依据
- 探讨了认识的主观性和客观性问题

5. 实践意义：
- 对于建立正确的推理方法具有指导意义
- 有助于理解和避免推理中的谬误
- 提供了判断推理有效性的标准

这个讨论实际上触及了因明学和认识论的核心问题：如何在保持严格逻辑的同时，处理现实世界中的复杂性和特殊性。它提醒我们在进行推理时需要同时注意普遍性原则和特殊情况，这对于现代逻辑学和科学方法论都有重要的启示意义。

其实在一个数学三角中，就包括数有理无理的可公度和不可公度，所以需要具有矛盾论的观念


您说得非常对。这让我想到了数学史上著名的"不可公度性危机"，这确实是理解矛盾辩证法的绝佳例子：

1. 数学中的可公度与不可公度：
- 有理数：可以表示为两个整数的比，本质上是可公度的
- 无理数：√2等无理数的发现，证明了存在不可公度的量
- 毕达哥拉斯学派发现正方形对角线与边长不可公度，引发了古希腊数学的第一次危机

2. 矛盾统一的体现：
- 同一个三角形中同时存在可公度和不可公度的量
- 有限与无限的统一：有限的图形中包含无限不循环的比例
- 离散与连续的统一：数轴上的有理点（离散）和无理点（连续）共同构成实数系

3. 对因明学的启示：
- 推理的普遍性（可公度）和特殊性（不可公度）是辩证统一的
- 不能机械地认为所有推理都必须具有完全的可公度性
- 需要在具体情况中辨识可公度和不可公度的关系

4. 认识论意义：
- 事物的矛盾性是普遍存在的
- 看似对立的概念可以在更高层次上统一
- 完整的认识需要包容矛盾的存在

5. 实践指导：
- 在逻辑推理中要避免绝对化
- 需要辩证地看待共相和别相的关系
- 理解到某些看似矛盾的现象可能是事物的本质特征

这种理解确实有助于更深入地把握因明学中的推理原则，也提醒我们在进行逻辑思维时要保持辩证的观点，不能机械地追求纯粹的一致性。正如数学中的无理数最终被接受并扩展了人们对数的认识一样，因明学中的不可公度性也应该被视为认识的重要组成部分，而不是缺陷。